Søren Kierkegaard og Ludwig Feuerbach er på flere områder interessante modsætninger. Det er i dette essay min hensigt kritisk at fremlægge og fortolke Feuerbachs forståelse af fornuft samt at analysere og diskutere, hvori de to filosoffer adskiller sig: hvordan de begge i den grundsplittelse mellem følelse og fornuft, de sammen manifesterer, kan ses som radikaliseringer af moderne problematikker. Feuerbach vil være mit primære fokus.

Hvor Kierkegaard nemlig lægger vægt på tanken om et individ, der kun gennem angst og tvivl kommer frem til sin væsensbestemmelse, lægger Feuerbach vægt på et individ, der kun gennem fornuftig selvbesindelse kaster det irrationelle af sig. Derfor er modsætningen mellem de to filosoffer også en modsætningen mellem to menneskeopfattelser, der begge radikaliseres i det moderne: tanken, fra Kant, om et (radikalt) myndigt og selvstændigt individ, der kan ”lovgive” for sig selv og selv skabe det grundlag, det står på, og tanken om et menneske, der endnu, nådesløst, er overladt til kræfter, det ikke selv kan kontrollere, men kræfter mennesket dog med Kierkegaard endnu finde mening i.

Fornuft og følelse
Feuerbach lægger vægt på, hvad mennesket er som art, idet han fastslår, at følelse og intellekt er det ”uendeliges organ”. Hvor forstanden eller fornuften opfatter i almene begreber og sandt afspejler virkeligheden, er det vores følelser, der bliver afgørende i troen. Han taler om Gud som ”fornuftens højeste form,” hvilket vil sige som en abstraktion, der, hinsides følelser, er almen og sand. Mennesket kan kun med fornuften dømme i modsætning til sine følelser og med den fælde domme, der ikke tager hensyn til dem, endda domme ”without reference to human personality” – og om det gudsforhold, hvor følelserne bliver det afgørende.

Gudsforholdet udtrykker en splittelse, ikke uden for mennesket, men i mennesket selv, og således har vi hos Feuerbach på en gang et følelsesliv, som mennesket, i forestillingen om Gud, sætter udenfor sig selv, og en evne til dennesidig, rationel abstraktion, der imidlertid ikke tilfredsstiller menneskets følelsesliv. Men hvis følelserne hos Feuerbach er så stærke, at de går udover fornuften, der er alene sikrer almen sandhed, kan det være interessant at spørge, om fornuften hos ham er i stand til at gribe afgørende ind i menneskets hang til et følelsesmæssigt gudsforhold. Kan fornuften ”beordre” følelserne så langt, at de lægger sig på fornuftens side og derved erklærer det forønskede gudsforhold usandt?

Feuerbach fastholder, at religiøsiteten har gennemgået en historisk udvikling, så hvad man tidligere kaldte Gud, i dag kaldes fornuft og synes derved at indikere, at mennesket kan kaste, hvad Kant ville kalde ”den selvforskyldte umyndighed” af sig. Men det er en spænding hos ham: På den ene side taler han om, at følelserne er stærkere end fornuften, men på den anden side taler han om, at mennesket kun i kraft af fornuften kan erkende ”uinteresseret og passionsløst”, at det kun er i kraft af fornuften, at mennesket sikrer erkendelsens overensstemmelse med virkeligheden.

Men hans disciplinerede, ”uinteresserede” fornuftsbrug, der kan dømme objektivt, synes ikke overfor det intuitive krævende følelsesliv at være interessant nok for et menneske. Mennesket må vel så bruge den første til at undertvinge det sidste, men er det realistisk at efterleve fornuftens fordring, hvis det ikke er følelseslivets? Hvorfra kommer overbevisningen om fornuftens velsignelser, hvis ikke fra følelseslivet? Vil passionen forsvinde såfremt den kærlighed, der projiceres over i en ydre Gud, alene realiseres som et mellemmenneskeligt forhold, så kærligheden kan siges at være bestemt af sit ontologiske indhold?

Afhængigheden af Gud – eller Guds afhængighed
Feuerbach stiller ikke disse spørgsmål, idet han ikke ser fornuften som en modsigelse af eller supplement til følelseslivet, men som ideelt modsigelsesfri. Imidlertid fastholder han analysen af følelseslivet, der rigtignok gør modsigelsen betydelig. Man kan forestille sig, at mennesket etablerer en ydre instans, Gud, fordi det derigennem over sig har en, hvad angår sandhed og retfærdighed, ultimativ hersker, der lettere motiverer til rigtige tanker og handlinger, end hvis mennesket alene skal rette sig efter sin egen, ikke tilstrækkeligt ”grundede” dømmekraft. Det ontologiske spørgsmål er også et etisk spørgsmål, såfremt mennesket kun motiveres til gode handlinger, ikke hvis fordringen alene kommer fra det selv, men hvis kravet kommer fra en højere instans.

Feuerbach er inde på et sådan afhængighedsforhold, når han skriver: ”the religious man virtually retracts the nothingness of human activity, by making his dispositions and actions an object to God, by making man the end of God”. Og når han skriver: “whatever religion consciously denies – always supposing that what is denied by it is something essential, true, and consequently incapable of being ultimately denied – it unconsciously restores in God”.

Man kan fra disse to citater udmærket se, at mennesket, som Nietzsche siger, har brug for ”guddommelige tilskuere” til dets lidelser, at meningen i livet opretholdes ved, at mennesket bestandig nægter sig selv goder, der ikke ultimativt kan negligeres, således at det opnår tilfredsheden ved bestandig at være Gud skyldig uden at denne mister forståelsen for det. Feuerbach synes også med hensyn til menneskets sanselige glæder at blotlægge en meningsgivende værdiskabelse, der udspringer af fornægtelse af det sanselige, således at mennesket gennem Gud nægter sig selv goder og derved egentlig skaber brugbare værdier.

Det er den fortsatte kamp mellem mennesket og dets Gud, hvor mennesket hele tiden bliver mindet om sin mangel på fuldkommenhed og derved fraskriver sig sin egen myndighed, denne kamp – og derved de stadig udlevede eller idealiserede mangler i mennesket – der negativt skaber værdier med en tvingende styrke, en ”selvgrundende” fornuft ikke kan måle sig med. Hvis der hos mennesket grundlæggende er forskel på ”er” og ”bør være,” og Gud er ideen om moralsk perfektion, er gudsforholdet udtryk for, at mennesket nok ser det gode, men uden ”perfekt vilje” bare ikke kan handle efter det, ligesom det er mere trygt at have det gode ”over sig” end at have det i sig selv.

Gud som afvigelse fra mennesket – og som identisk med det
Hvis mennesket har det gode, ikke over sig, men i sig selv, manifesterer fordringen om udlevelse af dette som et realistisk krav, netop taget i betragtning, at det gode så virkelig er indenfor rækkevidde. Feuerbach rejser som Kant spørgsmålet om, hvorledes det moderne menneske kan være autonomt og selvstyrende, hvordan det helt kan stå på sit eget fundament. Analogien, som han laver mellem et menneske fysisk afhængigt af luft, der omsættes til fornuft, kan meget vel overføres til et menneske, der åndeligt er afhængig af et Gudsforhold – om så det i sidste ende alligevel er biologien, der dikterer det. Man kan bringe i hu i hvilken grad, mennesket hos Feuerbach synes at ”omsætte” eller ”forbruge” Gud.

Han skriver fx om en (selv)kærlighed, som mennesket tager fra sig selv og potenseret igen modtager fra Gud, hvilket er menneskets egoistiske ophøjelse af dets eget væsen: Det har brug for en imaginær med- og modspiller som formidler af kærligheden, som Feuerbach ser i relationen til menneskets behov for forståelse for dets egen svaghed. Han rejser dermed det spørgsmål, om mennesket kan elske sig selv uden Guds på en gang fremmede, idealiserede og menneskelige kærlighed, og om en passionsløs fornuft er tilstrækkeligt motiverende som en tilstrækkelig legitimeret, dennesidig udlægning af virkeligheden, altså om mennesket qua sine stærkere følelser både ønsker og kan realisere den fulde autonomi.

Med Feuerbachs pointering af modstillingen mellem ”den uforstyrrede fornuft” og ”det forstyrrende følelsesliv”, kan man udmærket anlægge den tolkning, at mennesket ikke kan acceptere sin egen svaghed, hvis ikke en fra det adskilt perfektion, dvs. menneskets opfindelse af Gud, markerer afstanden mellem realitet og fuldendelse for ikke just sådan at sige: fuldendt realitet. Det er netop en pointe hos Feuerbach, at den menneskeskabte Gud må ligne mennesket så meget, at den også nødvendige afstand mellem Gud og menneske kommer til et betyde det væsentlige: ”Guds” mulighed for kærlighed til menneskets mangler.

Ikke alene det konstante krav om en perfektion, mennesket slet ikke kan yde, men nok med Gud underkaste sig som et tilstrækkeligt givende behag, der ligger i ubehaget: aldrig at være god nok, hele tiden at måtte fokusere blikket mod det højere med denne påmindelse, altså en fikserende magtrelation – og da endelig at få Guds menneskeskabte accept. Denne må ikke tilhøre mennesket, men den eneste ”gyldige:” Gud – for hvordan kan vi da være så rodfæstede, sikre i vores fornuftsbrug og selvstændighed, at vi kan nå dertil at acceptere os selv?

Taler vi hos Feuerbach om Gud, taler vi derfor om en moralsk perfektion, der må være så menneskelig, at Guds perfektion ikke kun er en trussel, men også en fordring – at manglen på den netop tillades og elskes i instansen ”Gud” men egentlig som menneskets egen forståelse for dets egentlige menneskelighed.

Feuerbach påpeger netop det ironiske i, at vi kun kan elske os selv igennem en anden. Det er denne selvprojicerede kærlighed, han kalder egoisme, mens Nietzsche kalder den magt: behaget der ligger i lidelsen, dens verdsliggjorte moral, der undertrykker de menneskelige, der er frimodige – så frimodige, at de ikke i egoisme fastholder denne moral, der dog just selv kalder sig: kærlighed til mennesket – og derfor konstant definerer det negativt. Man kan overfor Gud, hos mennesket, netop både tale om en angst for ikke at være god nok og en angst for ikke være stor nok en synder, både fornedrelse og idealisme. Hvad om denne dialektik, siger Nietzsche, også manifesterede behovet for at verdsliggøre den guddommelige lidelse, når den renest dog er egoistisk magt, når kærligheden altså er accepten af og behovet for det menneskelige selvhad, det svages menneskes kærlighed til lidelsens afmagt?

At forfølge et sådant afhængighedsforhold, er også at tematisere splittelsen, Feuerbach ligger op til, følelseslivet kontra fornuften. Fornuften er garant for sandhed men bare ikke stærkt nok motiverende til gode handlinger, der må defineres udfra en grundlæggende mangel, som Gudsforholdet udtrykker og forherliger.

Feuerbach taler om, at mennesket bliver mindre, når Gud bliver større, at mennesket med forestillingen om Gud opgiver sin personlighed, i modsætning, vel, til fornuften, der blot kan se bort fra den. (Dertil kan man tilføje, at der vel så bliver mindre at opgive!). Der er en modsætning mellem, at mennesket i dets følelsesliv, der er stærkere end fornuften, taber sin menneskelighed, men at det stadig kun i den ”svagere” fornuft genvinder eller vinder sig selv. Det fremgår her: ”To be without understanding is, in one word, to exist for another, – to be an object: to have understanding is to exist for oneself, – to be a subject”.

Det kan dermed se ud til, at mennesket kun bliver eller forbliver subjekt eller personlighed, forså vidt det realiserer fornuften, der er alment sand; at almen erkendelse, som hos Kant, alene garanterer (den regelbundne) frihed. Men hvor mennesket nok i realiseringen af det religiøse underkaster sig et pligtforhold, idet pligten realiseres som lydigheden mod en ydre, perfekt instans, der kræver underkastelse, kan det hos Feuerbach se ud til, at mennesket med sit stærkere følelsesliv må påtage sig fornuften, ikke religionen, som en indre pligt, så længe den åbenlyst ikke er tilbøjelighed. Og hvorfra skal motivationen til fuldendt fornuftsbrug komme, hvis ikke fra den fornuft, der ikke i sig selv er tilstrækkelig motiverende?

Fornuften er netop ikke umiddelbar tilbøjelighed, men også hos Kant ”idealistisk pligt”; hvor fornuften tvinger – og ofte tvinger forgæves – drager følelserne. Det er denne dragen Kierkegaard tager alvorligt som grundlagt for egentlig menneskelighed, særligt fordi det kun er følelseslivet, der garanterer forbindelse til det individuelle, og også hos Feuerbach er just fornuften almen, lovmæssig, hvorfor individet ikke hos Kierkegaard kan udtrykke sig selvstændigt med den. Det er den indre pligt som ”lydighed mod almen fornuft”, Kierkegaard gør oprør mod. Hos ham findes der ingen almene (fornufts)sandheder, der kan realisere menneskets individuelle, etisk-religiøse natur, altså almene sandheder, der samtidig garanterer individuel autenticitet. Forså vidt er Feuerbach og Kierkegaard enige i, at individet skal leve som individ. Men hvor første hævder en individualitet, der kan realiseres i kraft af almene sandheder, hævder sidste en individuel inderlighed, for hvilken man ikke kan lovgive uden modsætninger. Og hvor modsætningerne ikke, som hos Feuerbach, med fornuftens nødvendighed henviser til det falske åg, mennesket påtager sig i gudsforestillingen. De er simpelthen forudsætningen for inderlig personlighed i modsætning til enhver mulig individuel myndighed og ”selvlovgivning”.

Kierkegaards angst
Hvor Feuerbach taler om en almen kærlighed og en almen fornuft, der som arts- og naturvæsener er stærkere end det individuelle menneske og faktisk taler om at blive ”absorberet af fornuften”, taler en Kant om en fornuft, der aldrig må lade sig ”absorbere,” da den således risikerer at blive dogmatisk og overskride grænser for dens virke, der ikke er metafysik. Fornuften må hos Kant altid være ”lovgiver” og kunne tematisere sine egne forudsætninger. Menneskets værdighed ligger i, at det som fornuftsvæsen er stærkere, end hvad det er som natur- eller artsvæsen.

Også Kierkegaard vender sig mod, at arten er herre over mennesket, der ultimativt er frit, men ikke frit i kraft af fornuften, men i dets modsigelsesfyldte, irrationelle møde med (sig selv i) Gud. Hvor bevidsthed hos Feuerbach er natur, der historisk har sin tvang af sig, er den for Kierkegaard ikke naturens bevidsthed, men menneskets, og denne bevidsthed kulminerer eller udfolder sig ikke i, hvad den allerede pr. definition er fortrolig med. Hvor mennesket møder sig selv, møder det også, hvad det ikke allerede er kendt med.

Feuerbach forbinder, i modsætning til Kierkegaard, sandhed med det, der er uden modsigelser, og hvor mennesket ikke abstrakt, så at sige, har modsigelsen over sig, som en størrelse, det projicerende tillægger personlighed og menneskelighed. Omvendt mener Kierkegaard ikke, at en sådan fornuftsdom kan udtale sig om et område, hvis forudsætning netop er ophøret af den vished, kun fornuften kan bibringe. Mødet med troen forbliver kun tro, så længe den ikke kan udgrundes med fornuft.

For Kierkegaard er kristendommen selvopfyldelse, hvor den for Feuerbach er selvtab. De er enige om, at mere forstandsrefleksion skaber distance mellem Gud og menneske, og at den religiøse følelse ikke kan tilfredsstilles af fornuften. Men hvor sidste taler om ikke at lade følelseslivet skabe den værens- og verdensfordobling, det godt nok tragter efter, mener Kierkegaard, at den følelsesfulde, inderlige individualitet kun tilvejebringes, først som forargelse og senere som det eksistentielle valg, der kun er lovgiver forså vidt, at det tør slippe de konsoliderede fornuftsbestemmelser, alle kan dele, og træde ind i en tro, individualiteten kun deler med Gud.

Spørgsmålet om menneskelig selvbestemmelse og uafhængighed hviler hos Kant og Feuerbach på udogmatisk (og/eller rigtig) fornuftsbrug, mens valget hos Kierkegaard omvendt er realiseringen af en uafhængighed, der gælder selvets ængstelige tilbøjelighed til i kraft af forargelsen at holde ved sin dennesidige forankring. Dét er blot også den ikke-autentiske konsolidering på almene begreber og almene levemåder, individet først i troen bliver uafhængig af.

Troen er hos Feuerbach et selv- og personlighedstab på baggrund af en konstruktion, men Kierkegaard radikaliserer problematikken og hævder, at det netop er i kraft af dette angstens selvtab, mennesket bliver individ. Han kritiserer samtidig det samfund, hvori individualitet ikke længere hverken findes eller er værdsat, netop som det hos Feuerbach er nærliggende at spørge: Hvis den fornuft, der gør mennesket til menneske, også er den fornuft, hvormed det ”absorberes” i massen, såfremt samfundet med almen fornuft har udhulet det religiøses intensive radikalitet, med hvilken fornuft bliver mennesket da individ, hvis ikke med den, hvormed det samtidigt bliver konformt? Er livet i ”det almene” også et liv, hvor individet forsvinder, afskærmes det her betryggende fra lidelsen, der også er inderlighed, autenticitet?

Kierkegaard mener, at massen har ”guddommeliggjort sig selv.” Dette kan forstås som en kommentar til Feuerbach: at hans skærpede fornuft aldrig kan nå dertil at udtale sig om et trosforhold, fornuften ikke kan dømme om og kun individet kan føle for. Ved at forudsætte, at den magelige vished som ”fredet fornuft” ikke kan udgrunde forhold, der ikke hidrører under dens virkeområde, er Kierkegaard i stand til at sætte et kritisk lys over samtidens og enhver tids selvbestaltede og konforme magelighed, idet han insisterer: I kan endnu ikke være sikre, lidelsens og angstens usikkerhed er ikke afskaffet jo mindre både inderligheden, individualiteten og etikken er det samme. Hvad der er et ontologisk problem får etiske konsekvenser – særlig konsekvenser, mennesket ikke ønsker at drage. Etikken er hos Kierkegaard forbundet med modsigelsen mellem det almene, fornuftige og det spænd der åbnes til det irrationelle personlige, og det er denne modsætning, der kalder på et valg, just som det af individet kræver udlevelsen af en fordring, hvorpå det selv kun grunder, ikke i kraft af almene erkendelser, men i kraft af det individuelle, vovelige valg.

Kierkegaard taler dermed om personlighedens dømmekraft i modsætning til den almene fornufts. En fornuft, der kan se bort fra de personlige, følelsesbetingede præferencer, er for Kierkegaard selvtab, mens det for Feuerbach synes at være den fornuftige realitets overvindelse af det illusoriske selv og dets egoisme. Når det for den første handler om tabet, hvormed individet genvinder sig selv som subjektet, der har turdet, handler det for den anden om ikke at turde benægte det, hvori vi alle er hinanden lige.